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                  讓我們舉一個具體的例子。一公尺的定義就是現存于巴黎的某根棍子在一定溫度之下的長度。如果我們提到別的一根棍子,說它的長度恰恰是一公尺;這又應該是什么意思呢?我并不以為我們這句話有任何意義。我們可以說:目前科學所已知的最精確的計量過程也無法指明,我們的棍子比起巴黎的標準尺來究竟是長些還是短些。如果我們足夠大膽的話,我們還可以加上一個預言,即未來的任何計量技術上的改進都不能夠改變這一結果。就經驗的證據可以隨時對它加以反.證的這種意義而論,則它仍然只是一種經驗的表述。我并不以為我們真正具有柏拉圖設想我們所具有的那種絕.對.相等的觀念。

                傷宜捕獵終須獲。杜好邀遮及隱形。景上投書並破陣。

                聰明的父母還可以為他們的子女做件好事,這件事從前做父母的都沒有去做,只是到了最近他們才開始漸漸實行。那就是,父母可以用最好的方法使兒女明白性與父母之間的關系的事實。假如兒童知道性是他們父母之;司的那一種關系,而他們的存在就是由于這種關系,那么,這應該是性教育的最好的方法,而且能夠使他們明白性的生物學上的目的。以前兒童對于性知識的獲得,總是當作下流笑話的資料和可恥的快樂的來源。這種借助于偷偷摸摸的下流談話的性的啟蒙,通常構成一種不可磨滅的印象,以至于此后對任何與性有關的問題,都不能有正確的態度。

                  雖然這書整個地說遠遠不像盧梭的大多數作品華麗浮夸,但是第一章就是以一段極有力的辭藻其首的:"人生來自由,而處處都在枷鎖中。一個人自認為是旁人的主子,但依舊比旁人更是奴隸。"自由是盧梭思想的名義目標,但實際上他所重視的、他甚至犧牲自由以力求的是平等。

                張兵(26)

                在認識心理思想方面,承襲張載的“聞見之知”和“德性之知”的劃分,認為“聞見之知”是物交物而知,其中又有親身經歷的“真知”和間接獲得的“常知”的差異。而“德性之知,不假聞見”,只要“知性便知天”。考察了“得意可以忘言,然無言又不見其意”的言語同思維的關系。主張知先行后;在情欲心理思想方面,主張“存天理,滅人欲”,認為人之所以為不善。提出要通過主一于“敬”和“唯思”等方式來“窒欲”。認為情是形體感外物而產生的一種心理波動狀態,能自覺地按倫常的約束使它合符中正,便是“性其情”;如“不知制之,縱其情而至邪僻”,則是“情其性”。在學習心理思想方面,提出幼學、深思、積習、自得等。

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                我已經講過返祖問題,我愿在這里提一提博物學家們時常論述的一點——即,我們的家養變種,當返歸到野生狀態時,就漸漸地但必然地要重現它們原始祖先的性狀。所以,有人曾經辯說,不能從家養族以演繹法來推論自然狀況下的物種。我曾努力探求,人們根據什么確定的事實而如此頻繁地和大膽地作出上項論述,但失敗了。要證明它的真實性確是極其困難的:我們可以穩妥地斷言,極大多數異常顯著的家養變種大概不能在野生狀況下生活。在許多場合中,我們不知道原始祖先究竟什么樣子,因此我們也就不能說所發生的返祖現象是否近乎完全。為了防止雜交的影響,大概必需只把單獨一個變種養在它的新家鄉。雖然如此,因為我們的變種,有時候的確會重現祖代類型的某些性狀,所以我覺得以下情形大概是可能的:如果我們能成功地在許多世代里使若干族,例如甘藍(cabbage)的若干族在極瘠薄土壤上(但在這種情形下,有些影響應歸因于瘠土的一定的作用)歸化或進行栽培,它們的大部或甚至全部都會重現野生原始祖先的性狀。這試驗無論能否成功,對于我們的論點并不十分重要;因為試驗本身就已經使生活條件改變了。如果能闡明,當我們把家養變種放在同一條件下,并且大群地養在一起,使它們自由雜交,通過相互混合以防止構造上任何輕微的偏差,這樣,如果它們還顯示強大的返祖傾向——即失去它們的獲得性,那末在這種情形下,我會同意不能從家養變種來推論自然界物種的任何事情。但是有利于這種觀點的證據,簡直連一點影子也沒有:要斷定我們不能使我們的駕車馬和賽跑馬、長角牛和短角牛、雞的各個品種、食用的各種蔬菜,無數世代地繁殖下去,是違反一切經驗的。

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